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Non possiamo non credere: è il laico Horkheimer a ricordarcelo

12 Apr
Max Horkheimer

La nostalgia del totalmente Altro: 50 anni fa l’insegnamento del filosofo della Scuola di Francoforte.

L’incubo di una società perfettamente amministrata, dove dominano la noia e la performance. Dove la ricerca di senso è abolita. Un ritratto spietato anche del nostro tempo, nel quale il limite della condizione umana viene rimosso. La profezia di un ebreo marxista che anelava all’Assoluto

di Andrea Musacci

Con il Sessantotto ancora fresco nelle sue speranze e nel suo messianismo secolarizzato, in Germania viene pubblicato il libro “La nostalgia del totalmente Altro”, contenente l’intervista rilasciata da Max Horkheimer a Helmut Gumnior. Horkheimer (1895-1973), filosofo e sociologo di origini ebraiche, tra i più noti esponenti della Scuola di Francoforte, nel ’33 dalla Germania nazista è costretto a emigrare, in quanto marxista, prima a Ginevra poi negli USA. Solo nel ’49 rientra a Francoforte, dove con l’amico Theodor W. Adorno riapre l’Istituto di Ricerca Sociale trasferito in America durante l’esilio.Vent’anni dopo, nel ’70, quell’intervista apre dunque una breccia religiosa in un ambiente accademico e politico laico, seppur di un laicismo critico e per nulla dogmatico. La modernità, nel pieno del suo splendore e delle sue contraddizioni, veniva insomma interrogata da Horkheimer nei suoi assunti sempre più presentati come incontrovertibili.


Nel regno della noia, che posto ha la ricerca di senso?

«La storia del moderno è, per molti versi, la storia (…) di questa emersione dell’inconsistenza del mondo, della profanità del mondo che, pur scontando l’assenza e l’imprevedibilità di Dio, è un mondo progettabile, in balìa delle mani dell’uomo. Però è un mondo tragico, non sostenuto da alcunché, i cui rischi sono esplosi in quello che chiamiamo il postmoderno». Così rifletteva Sergio Quinzio in un’intervista rilasciata nel 1991 (1). La lucidità del teologo ligure richiama certe pagine dell’ultimo Horkheimer su quel mondo mirabolante nei suoi progressi ma, appunto, se guardato con disinganno, «non sostenuto da alcunché». Le conseguenze le abbiamo ormai quasi tutte sotto gli occhi, in termini di manipolazione della vita e della verità, di perdita di realismo nella percezione dello stesso dolore e della stessa morte. «L’autentica tragedia è l’assenza del sentimento tragico», scrive magistralmente Giuseppe Genna su “L’Espresso” del 4 aprile scorso riguardo alla perdita della domanda sul limite, di ogni verticalità soprattutto in quest’ultimo periodo di pandemia, dove l’indifferenza sembra vincere, smentendo non solo i corifei dell’“andrà tutto bene”, ma anche i falsi ottimismi sul “ne usciremo (necessariamente) migliori”. Horkheimer mezzo secolo fa, nella sopracitata intervista così parla di questo mondo nel quale siamo sempre più inghiottiti: «l’assenza di senso nel destino dell’individuo, la quale già prima era determinata dall’assenza di ragione, dalla pura naturalità del processo di produzione, nella fase attuale si è tramutata in un segno caratteristico dell’esistenza. Ciascuno è abbandonato al suo cieco caso». Si arriverà, per il filosofo tedesco, alla «liquidazione del soggetto». In un sistema dove viene meno la ricerca di senso e l’inquietudine per le cose ultime, inevitabilmente finisce per dominare la «noia». Fanno venire i brividi queste parole rilette oggi.


Memoria di ciò che ci salva

Nel ’69, in una conversazione con Paul Neuenzeit, docente cattolico all’Università di Würzburg, Horkheimer afferma: «si deve continuamente ricordare che ciò che importa non sono solamente le varie abilità, ma la questione della verità» (corsivo mio). Il riferimento è all’inarrestabile settorializzazione del sapere, alla trasformazione, ormai totalizzante, di ogni scienza e cultura in qualcosa di funzionale al sistema produttivo e amministrativo. E dunque, alla conseguente riduzione delle finalità al mero presente, all’obiettivo pratico e strumentale. All’oblio, quindi, dei “perché” più profondi. Horkheimer arriva a pensare che sia la religione a rappresentare ancora «la coscienza che il mondo è fenomeno, che non è la verità assoluta, la quale solo è la realtà ultima». La religione è la «speranza che, nonostante questa ingiustizia che caratterizza il mondo, non possa avvenire che l’ingiustizia possa essere l’ultima parola». Speranza, anzi meglio, nostalgia, «secondo la quale l’assassino non possa trionfare sulla sua vittima innocente». È interessante come Horkheimer utilizzi questo termine. La nostalgia richiama un desiderio forte, invincibile, che nasce dal profondo, di qualcosa di maggiormente puro, bello rispetto al presente, o addirittura di qualcosa di puro e vero in sé. Di una pienezza. Qualcosa che sembra richiamare l’anamnèsi platonica, quella reminescenza delle idee eterne, fondamenta del mondo fenomenico. La nostalgia è desiderio di un ritorno all’origine, di uno sforzo di ritrovare l’essenza, un luogo, una “casa” che già si è abitata, o che da sempre si abita, anche se inconsapevolmente. Una casa che è regno di giustizia, di piena pace. «Nostalgia di perfetta e consumata giustizia», la chiama Horkheimer. Se c’è nostalgia vuol dire che esiste una tensione viva e, nel finito, ineliminabile, inappagabile. Una fame che provoca anche sofferenza: «La sofferenza dipende dal fatto che Dio e l’uomo sono qualitativamente diversi», scrive Kierkegaard (2). E per Quinzio, nella sopracitata intervista, gli uomini e le donne “aiutano” Dio con «l’invocazione che sale dal fondo della loro sofferenza, dal loro inappagato bisogno di giustizia» (3). Ma è anche – dice ancora Horkeimer portando al limite il dubbio – «paura che Dio non ci sia», quell’ “altro” «che non trovammo mai», per usare i versi di Rilke (4).Per questo, «il riconoscimento di un essere trascendente» come Dio «attinge la sua forza più grande dall’insoddisfazione del destino terreno. Nella religione sono depositati i desideri, le nostalgie, le accuse di innumerevoli generazioni». 


Una cosa sola

Ma la religione, nel suo stesso etimo, è legame tra le persone. Horkheimer, così, ridona un significato diverso al concetto di solidarietà, che è autentica innanzitutto perché nasce «dal fatto che tutti gli uomini devono soffrire, devono morire e che sono esseri finiti». «Siamo una cosa sola», afferma subito dopo con un’espressione dal sapore “eucaristico”. Rileggendo la Lumen Fidei firmata da Papa Francesco, ho ritrovato assonanze, pur su un piano diverso, con queste sofferte riflessioni di Horkheimer: «La domanda sulla verità – scrive il Pontefice – è (…) una questione di memoria, di memoria profonda, perché si rivolge a qualcosa che ci precede e, in questo modo, può riuscire a unirci oltre il nostro “io” piccolo e limitato» (5). Una comunione più sincera perché più fondata, dove le individualità non solo non sono schiacciate ma anzi possono risplendere di luce vera nella comune nostalgia di una «beatitudine infinita».


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(dove non espressamente indicato, le citazioni di Horkheimer sono prese da M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, 2019)


(1) S. Quinzio, La tenerezza di Dio, Castelvecchi, 2013.

(2) S. Kierkegaard, Diario, BUR Rizzoli, 2019.

(3) S. Quinzio, op. cit.

(4) R. M. Rilke, Poesie alla notte, Passigli, 1999.

(5) Papa Francesco, Lumen Fidei, Libreria Editrice Vaticana, 2013.

Pubblicato su “La Voce di Ferrara-Comacchio” del 16 aprile 2021

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Essere fecondi, non produttori di morte

16 Nov

Teresa Bartolomei e Silvano Petrosino hanno riflettuto sul tema “Terra nostra? La casa dell’umano e l’ecocidio imminente”. L’incontro si è svolto on line il 12 novembre in occasione di Book City Milano: “passiamo da un’etica del successo a una della cura” per realizzare davvero l’abitare come “convivenza e accoglienza”

L’essere umano è chiamato a «coltivare e custodire» il pianeta dove abita, ma al tempo stesso è responsabile di gravi atti di ecocidio.
Su questa contraddizione, che chiama in causa la teologia e l’antropologia, giovedì 12 novembre hanno discusso Teresa Bartolomei, teologa dell’Università Cattolica di Lisbona, autrice del libro ”Dove abita la luce?” e Silvano Petrosino (in grande nell’immagine con Bartolomei e Monda), docente di Antropologia filosofica dell’Università Cattolica e autore del libro “Dove abita l’infinito: trascendenza, potere e giustizia?”. L’incontro è stato organizzato on line su You Tube, in occasione di Book City Milano, dall’Università Cattolica del Sacro Cuore e dalla Casa editrice “Vita e Pensiero”. “Terra nostra? La casa dell’umano e l’ecocidio imminente” è il titolo assegnato al dibattito introdotto da Antonella Sciarrone Alibrandi, prorettore dell’Università Cattolica e moderato da Andrea Monda, direttore dell’Osservatore Romano.
Per “ecocidio” – neologismo nato negli anni ’70 dopo la guerra in Vietnam – si indica la distruzione diffusa, grave e duratura dell’ecosistema a opera dell’uomo, tale da dover essere giudicata a livello internazionale. L’uomo con la sua tecnologia, quindi, ha spiegato Bartolomei, può diventare «una potenza di morte e non di vita». È stato papa Francesco con l’enciclica Laudato si’ a chiamare l’ecocidio peccato. Riguardo al Giudizio universale raccontato nella Bibbia, la relatrice ha spiegato come con esso «Dio salvi l’uomo dagli effetti gravi del male compiuto da quest’ultimo, effetti che rompono l’equilibrio universale e il patto tra Dio e uomo». Come credenti e donne e uomini di buone volontà «abbiamo questa grande responsabilità e speranza» e dunque «dobbiamo trovare insieme soluzioni condivise in modo che prevalga l’etica della cura e non della performance e dell’oggettivizzazione del creato». Come cristiani, «scopriamo chi siamo solo riportando alla luce il fatto che siamo a immagine e somiglianza di Dio. Diversamente, diventiamo produttori di morte».
È partito da Genesi 2, 15 invece Petrosino, in particolare dai verbi «coltivare» e «custodire», a suo dire esplicativi del vero senso dell’abitare: «abitare non vuol dire necessariamente dominare, possedere o distruggere ma è possibile, per l’uomo, che significhi coltivare». Detto questo, per Petrosino, richiamando Lacan, anche «il possesso e la distruzione rimandano per l’uomo alla sua ricerca di un’identità»: «il distruggere è una pulsione negativa ma comunque creazionistica». Il problema del creato rimanda quindi sempre inevitabilmente al problema del soggetto, dell’essere umano. Ma anche nella Bibbia dal giardino di Genesi si arriva poi sempre «alla città, cioè – ha proseguito il relatore – al miracolo possibile della convivenza e dell’accoglienza fra gli uomini». L’abitare è dunque «incontrare qualcuno che dica “ti voglio bene”». La terra, ha quindi concluso, «è nostra, perché siamo attori, non subiamo la vita, siamo chiamati a coltivare», ma al tempo stesso «non è nostra perché siamo in affitto, non ne siamo i proprietari» e allo stesso modo «non possediamo la verità intesa come certezza assoluta»: saper accettare questo significa «essere in pace con se stessi. Riscopriamo invece la verità come fecondità».
Andrea Musacci

Pubblicato su “La Voce di Ferrara-Comacchio” del 20 novembre 2020

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Il distacco profondo dell’arte e della poesia per vivere il tempo dell’inquietudine

9 Nov

Riflessione del filosofo francese Jean-Luc Nancy al Festival Mimesis: “nello sconvolgimento contemporaneo è necessario scoprire la possibilità di vedere nell’oscurità”

«Assistiamo a un completo sconvolgimento della civiltà: l’arte e la poesia, più che la filosofia, oggi possono illuminarci».
Si può sintetizzare così l’importante seppur breve riflessione del noto filosofo francese Jean-Luc Nancy (foto) lo scorso 4 novembre in occasione del Festival Mimesis.
La rassegna, organizzata dall’Associazione “Territori Delle Idee” della Casa editrice Mimesis, normalmente in programma a Udine, si svolge fino al 14 novembre on line dal canale You Tube e dalla pagina Facebook del Festival. La settima edizione, centrata sul tema “Immagine e storia”, ha visto lo scorso 4 novembre Nancy dialogare con il giornalista de “L’Espresso” Wlodek Goldkorn e con il filosofo e critico Federico Ferrari a proposito del tema “Il tempo dell’inquietudine”.
«Inquietudine è assenza di quiete, di riposo, di tranquillità ma al tempo stesso qualcosa che ci mette in movimento, che ci spinge a cercare», ha esordito il filosofo francese. Un’inquietudine oggi, perlopiù negativa, che rischia di travolgerci: «è fallito lo sforzo moderno di concepire una comunità diversa dal modello fascista e da quello del socialismo reale. Oggi non si è più insieme, non c’è più comunità – ha proseguito Nancy -, e la società francese in particolare è molto divisa, anzi straziata». Il discorso sul multiculturalismo sta lì a dimostrarlo come esempio drammatico. L’alternativa ai modelli storici si era pensato di trovarla «in una sorta di universalismo possibile anche attraverso la laicità» e in un ottimismo in nome del progresso. Ma non ha funzionato.
«Oggi – secondo Nancy – non c’è più racconto, non possiamo più proiettare un futuro positivo per l’umanità: ciò è intrinseco al progresso tecnico, che tante catastrofi ha prodotto, dalla crisi ecologica alla pandemia di Covid», tragica prova del fatto che il progresso e la scienza «non possono risolvere tutto».
«Lo sconvolgimento» avvenuto nell’impero romano del IV-V secolo aveva comunque i cristiani come soggetto capace di «immaginare altro. Ma per noi oggi non è così», ha riflettuto con pessimismo. «Forse ci sarà una grande trasformazione della società verso il modello cinese o un’implosione di questo modello tecno-scientifico. Non è forse la fine del mondo ma di sicuro viviamo un periodo di enorme difficoltà: siamo in una sorta di oscurità».
Per questo, secondo Nancy, «è necessario conservare le luci», cioè la speranza, «ma anche scoprire la possibilità di vedere nell’oscurità: oggi bisogna cercare nell’arte e nella poesia, non nella filosofia, qualcosa che illumini». Riprendendo Bataille e il suo concetto di non-sapere, il filosofo ha evocato l’importanza dell’arte e della poesia come di «qualcosa che non è un sapere, una pretesa di sapere ma una sorta di distacco» positivo e profondo.
Andrea Musacci

Pubblicato su “La Voce di Ferrara-Comacchio” del 13 novembre 2020

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Non c’è più contatto

2 Nov

Poter toccare è fondamentale per l’essere umano. Ma nell’epoca del virtuale e in quella del distanziamento fisico causato dall’emergenza sanitaria ce ne stiamo dimenticando. L’incubo di un mondo senza senso del tatto e l’importanza della riscoperta del corpo umano come luogo fragile e accogliente

di Andrea Musacci

«Evitare abbracci e strette di mano», «Non toccarsi occhi, naso e bocca con le mani».
Immersi come siamo ormai da 8 mesi in questa bolla invisibile fatta di separazioni, reciproca paura, prudenza che ci porta a sterilizzare, diffidare, a chiuderci e a isolare, il rapporto del nostro corpo con tutto ciò con cui può venire in contatto è stato trasformato. Abituati ad allontanare, ormai impressionati al solo assistere a baci, abbracci ed effusioni, straniti da questi gesti proibiti, ci percepiamo sempre più isolati.
Di questo passo, la conoscenza dell’altro da sé avverrà sempre meno tramite il tatto e il contatto diretto, anche delle persone che più amiamo, che meglio conosciamo. È questo il dramma all’orizzonte. Sempre più si insinua in noi il sospetto che il corpo dell’altro sia una terra potenzialmente pericolosa, un’isola ignota, una giungla tenebrosa dove l’invisibile domina – pur nella sua apparente assenza – sul visibile.
È vero, però, che è impensabile un’esistenza del nostro corpo senza contatto alcuno con l’altro-da-noi. Se eliminare ciò è assurdo, ridurlo, prima ancora delle abitudini nate in questo periodo di pandemia, è tipico di un “distanziamento sociale” che da decenni sempre più pervade, anzi invade, case, spazi pubblici o privati, relazioni. Un virtuale molto reale. Così reale da adulterare rapporti, modalità e abitudini nell’abitare i luoghi, nel conoscerli. Una volontà tremenda di rimanere “in-tatti”, appunto. Di non contaminarsi, di restare puri. Di preferire il vuoto nell’anima alla lotta dell’incontro con l’infinitamente altro-da-noi.
A maggior ragione in quest’epoca del Coronavirus, se il corpo dell’altro, e gli stessi oggetti, sono sempre più possibili spazi ostili, perché allora non scegliere il terreno neutrale, levigato, asettico e cieco dello schermo di un qualsivoglia dispositivo digitale? Mera superficie senza volto, indifferente, discreta. Velo magico incorporeo, inerme al nostro tocco, alla nostra mano che come strumento dirige, comanda, informa di sé. Corpo senza corpo di cui disponiamo liberamente. Non a caso si chiama dispositivo.
Ma questo bisogno di toccare gli altri corpi è spesso irriflesso, è bisogno di sentire qualcosa che ci dica di una consistenza, che ci provochi una sensazione più reale, è il non volerci accontentare di superfici asettiche e inodori come quelle degli schermi.


Cos’è davvero toccare
Nel toccare, il soggetto si sente pienamente – «toccare un altro significa nello stesso tempo provare la propria esistenza» scrive Marc Augè -, e sente in maniera più piena, più autentica il mondo, percependo di sé e dell’altro la sostanza, la carne, e così riconoscendosi esso stesso carne e non solo fredda e distaccata distanza, horror vacui del pensiero che in realtà, nel fantasma altrui annacquato nel digitale, non fa che pensare solo se stesso.
Siamo, come corpo, interamente tatto, propensi al tatto, il nostro intero corpo è tattile, e, in modo particolare, le nostre mani possono non essere strumento di presa e di dominio ma luogo estremo della nostra anima, del nostre cuore – che, infatti, viene “toccato” da parole, situazioni, emozioni. Qualcosa che mi tange, non a caso, significa che mi turba, mi interessa, mi coinvolge.
Il tocco è dunque un abbandono, un atto di fiducia, di per sé una scoperta. Al contrario, nel digitale non può darsi vero legame, reale congiunzione, mentre col tatto qualcosa si manifesta in maniera piena, dolce o atroce che sia si rivela senza equivoci: la pelle, come custode, libera la memoria, esprime la vita.

Abbraccio, stretta di mano, carezza
L’abbraccio è forse uno dei gesti che con maggiore radicalità dice questo concetto, in quanto rappresentazione della vicinanza tra sé e l’altro, simulazione di un’unione (impossibile), intreccio che conserva le identità e al tempo stesso le trasforma.
Nell’abbraccio riviviamo sempre qualcosa di puro, in esso afferriamo senza però in realtà davvero possedere, senza poter mai avere nulla a nostra completa disposizione, pienamente a portata di mano. Luce Irigaray parlava dell’importanza di conservare il «nostro desiderio di abbracciare l’altro in quanto desiderio di trascendere noi stessi».
E così, la stessa stretta di mano è sigillo che a un tempo conferma e sublima un’unione spirituale. Non è mero rito né formalità ma espressione di un oltre, concretizzazione necessaria di qualcosa che rischia di diventare sfuggente, astratto. Virtuale, appunto.
Il toccare, dunque, può essere illusione di possesso ma in realtà non fa che denotare in maniera chiara come in ultima analisi tutto ci sfugga, tutto possa, debba da noi essere contemplato, accarezzato, curato. Il vero tocco è dunque la carezza. Il tocco lascia essere, non adultera l’altro-da-noi. Il tatto rivela che il vero corpo non è cosa e non rende cosa l’altro.
Non a caso, il sogno più coinvolgente e dolce se prolungato si tramuta in incubo, in quanto in esso non vi è possibilità di contatto, manifestando quindi in maniera piena l’inganno del solo sguardo, del distacco che è dominio e che presto si tramuta in follia, sottile disperazione. E la stessa comunicazione verbale rischia di diventare un incubo se non sperimenta oltre, se non diventa relazione anche sensibile.


Corpo come luogo: una terra accogliente
Il divieto “Vietato toccare” è solitamente usato riguardo a qualcosa di fragile o di estraneo, di personale, di intimo.
Nell’epoca del distanziamento fisico, ognuno diventa quindi estraneo per l’altro, o comunque obbligato a fingersi tale. Ma questi tempi che stiamo vivendo possono anche aiutarci a saperci riconoscere – senza pudore – come fragili.
Se dunque da una parte il nostro corpo diventa sempre più un confine non solo da toccare ma nemmeno da avvicinare, dall’altra esso non potrà mai perdere la propria connotazione di luogo inevitabilmente esposto, di identità e di conoscenza, frontiera accogliente, abbraccio integrale, terra disarmata ma non neutra. Luogo di reciproco riconoscimento e apertura all’altro.
Chi può dire lo stesso dello schermo di uno smartphone?

Pubblicato su “La Voce di Ferrara-Comacchio” del 6 novembre 2020

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E se riscoprissimo la parola e la dimora? Una riflessione tra Quaresima e quarantena

9 Mar

di Andrea Musacci

The-Division-Bell-1994

In queste settimane di emergenza per il coronavirus abbiamo avuto modo di constatare come la “quarantena” derivata da cause sanitarie abbia coinciso con la Quaresima in vista della Pasqua. Quaranta giorni (simbolici o non) nei quali l’isolamento più o meno coatto rispetto a specifici luoghi del consorzio umano si è sovrapposto al periodo di preghiera e raccoglimento. E nel quale – sempre in un’irreale atmosfera buñueliana – gli inutili assalti ai supermercati per riempire quanto più possibile i nostri “granai” hanno coinciso col periodo per antonomasia dedicato al digiuno. Quaresima e quarantena richiamano due modi di intendere il rapporto col tempo e lo spazio tra loro correlati: da una parte, l’insostituibile calore della dimora, del perimetro familiare, del proprio universo valoriale – non soggetto alle mode e alle opinioni -, della casa come luogo d’identità; dall’altra, il calore della parola poetica (in senso lato), la bellezza del dialogo inteso come ricerca, comune e sofferta, di una verità da abitare. Due dimensioni purtroppo sempre meno di moda, nell’epoca delle violenze verbali sempre più diffuse sui social, spesso pseudo luoghi di verà “socialità”.

Chi si ferma è perduto!

Nell’ultimo saggio di un giovane filosofo francese, François-Xavier Bellamy, dal titolo “Dimora” (Itaca, 2019 – che avrebbe dovuto presentare a Ferrara il 27 febbraio), modernità e contemporaneità sono criticate in quanto epoche del culto del movimento fine a se stesso, quindi di ciò che più è antitetico all’idea di “casa” e di bellezza della parola. Una deriva, questa, che pare inarrestabile, dove prudenza e discernimento sono viste come inutili resistenze al dominio della dromocrazia, di cui parlava già Paul Virilio nel 1977. Pare di sentire, ancora oggi, infatti, pur in forme diverse, le grida di oltre un secolo fa dei futuristi: “La letteratura esaltò fino ad oggi l’immobilità pensosa, l’estasi ed il sonno. Noi vogliamo esaltare il movimento aggressivo, l’insonnia febbrile, il passo di corsa, il salto mortale, lo schiaffo ed il pugno” (…). Noi viviamo già nell’assoluto, poiché abbiamo già creata l’eterna velocità onnipresente” (“Manifesto del Futurismo”, F. Marinetti, 1909).

La casa come compimento di sé

“Comprendere” qualcosa, senza lasciarsi travolgere da quel “movimento aggressivo”, richiama il “contenere in sé”, l’abbraccio. Rimanda, quindi, inevitabilmente, alla casa, simbolo concreto di solidità, di consistenza e di permanenza, il contrario dell’“alloggio”. “Abbiamo bisogno di una dimora – sono parole di Bellamy nel libro sopracitato -, di un luogo dove ci possiamo ritrovare, un luogo che diventi familiare, un punto fisso, un riferimento intorno al quale il mondo intero si organizzi. La casa è il centro costruito dalla libertà, da una memoria, da un’esperienza e intorno al quale si organizza la consapevolezza dell’universo intero”. Trasmettere ed ereditare un universo affettivo e valoriale è ciò che di più essenziale una persona può raggiungere nella propria vita. Obiettivo difficile se i territori dove viviamo sono sempre più invasi da quello che l’antropologo Marc Augé quasi trent’anni fa in un suo celebre libro definiva “nonluoghi”, qualcosa per definizione dove non può formarsi identità, quindi né relazioni reciproche né una storia comune. Torna alla mente un romanzo di Milan Kunder, “L’identità”, nel quale il tormentato rapporto tra due coniugi, Jean-Marc e Chantal, si gioca in buona parte sull’incapacità di lei di definirsi: all’inizio, cercando lo sguardo degli estranei (“gli uomini non si voltano più a guardarmi”, corsivo mio, ndr); nel finale, nell’alcova matrimoniale, dove Chantal da (non) osservata diventa osservatrice, ma di Jean-Marc (“non staccherò più gli occhi da te” – corsivo mio, ndr). Questo, però, solo dopo aver compiuto un lungo, faticoso e coinvolgente peregrinare, che la farà diventare una persona diversa e ri-comprendere davvero come lo sguardo del marito su di lei sia quello che maggiormente può aiutarla a definirsi: lo sguardo che può farla sentire a casa.

La Parola da riscoprire e abitare

“Ricordo con profonda commozione il tempo in cui camminavo con la folla / verso la casa di Dio, / tra i canti di gioia e di lode / d’una moltitudine in festa” (Salmo 42)

E allora la comprensione di sé e dell’altro-da-sé dovrebbe trovare, oggi, terreni più fertili dove potersi sviluppare – in modo libero, non predeterminato, creativo e non dato – ma il più possibile pieno. Una dromomania violenta tipica dei nostri tempi – come accennavamo all’inizio – è quella riguardante la comunicazione, sempre più fagocitante e spersonalizzante: “in un mondo invaso dall’onnipresenza del digitale e dalla liquefazione della parola – scrive Bellamy sempre in “Dimora” -, mi sembra che la massima emergenza politica sia quella della risurrezione del linguaggio”. Riaffiorano alla mente parole di Heidegger: “nel pensiero l’essere perviene al linguaggio. Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora” (“Lettera sull’umanismo”, 1946). “Più lento, più profondo, più dolce”, suggeriva invece Alexander Langer come nuovo modo di abitare non solo le nostre case, ma il nostro mondo, compreso quello comunicativo. La parola – poetica, letteraria o della preghiera – evoca il mistero, lo invoca, richiama la bellezza, facendola ogni volta riaffiorare dall’oblio sempre incombente. Il dominio della tecnica moderna, diceva già nel ’63 Augusto Del Noce, porta, invece, “alla perdita della nozione tradizionale di otium; (…) abolisce il tempo sacro; (…) sostituisce la preoccupazione del fare a quella di essere” (“Appunti sull’irreligione occidentale”). Andrebbe quindi – a rischio di passare per folli – ridimensionata questa bulimia comunicativa, questa invasione di informazioni e immagini; e andrebbe, invece, rivalutata la ricerca personale e collettiva, lo studio, il discernimento, la contemplazione immersiva nel bello. Dovremmo tentare di far rifiorire il linguaggio come espressione dell’anima e dei suoi abissi, e il dialogo e l’ascolto della parola (scritta e non) come luogo reale d’accoglienza dell’altro: in questo, infatti, potremmo scorgere quel punto d’incontro fra il bisogno mai sopito di una dimora nella quale trovare pace e identità, e quel desiderio di mettersi in cammino per cercare, mai sazi, l’altro e noi stessi (come nel sopracitato romanzo di Kundera), ben diverso da certo errare evanescente ed eteroindotto. Seguiamo quindi, in questa Quaresima, l’invito del Papa a riscoprire l’importanza del Vangelo: “Quanto più ci lasceremo coinvolgere dalla sua Parola, tanto più riusciremo a sperimentare la sua misericordia gratuita per noi” (Messaggio per la Quaresima 2020, 2). Coinvolgimento che può diventare parte irrinunciabile del nostro cammino di comprensione, un cammino continuo e incerto che compiamo coscienti di essere diretti verso la “casa del Padre” (Gv 14, 2).

Pubblicato su “la Voce di Ferrara-Comacchio” del 6 marzo 2020

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La paura va “governata”: ma in che modo? Salvatore Natoli a Ferrara

3 Feb

Il 31 gennaio all’Ariostea di Ferrara la lectio magistralis del filosofo Salvatore Natoli. Una riflessione a margine dell’incontro: se la paura nasce dalla fragilità umana, allora rispondiamo con “passioni” positive: prossimità, mediazione e mitezza

OLYMPUS DIGITAL CAMERAE’ normale avere paura della paura? Su un tema spesso banalizzato mediaticamente ma che richiama l’essenza dell’essere umano, ha riflettuto a Ferrara il filosofo Salvatore Natoli. Lo scorso 31 gennaio nella Biblioteca Ariostea di Ferrara è stato invitato dall’Istituto Gramsci e dall’Istituto di Storia Contemporanea di Ferrara per aprire il ciclo di undici incontri sul tema “Sfidare le paure”. Il prossimo appuntamento è in programma alle ore 17 del 28 febbraio con Marco Bertozzi che relazionerà sul tema del ciclo, analizzando diversi pensatori, da Hobbes a Canetti. La lectio magistralis di Natoli è stata preceduta dal saluto dell’Assessore Alessandro Balboni (al posto del Sindaco Fabbri, invitato ma non presente), dall’introduzione di Anna Quarzi, alla guida dell’Istituto di Storia Contemporanea cittadino, che ha moderato l’incontro, e dal breve intervento di Fiorenzo Baratelli, Direttore dell’Istituto Gramsci di Ferrara: “la paura non va intesa solo in senso negativo – ha spiegato quest’ultimo -, ma come parte sostanziale della condizione umana, di per sé precaria: non bisogna, quindi, vergognarsi di aver paura, anche perché può essere stimolo per l’azione e per la creatività”. E’ vero, però, che la paura può anche rendere passivi, “può paralizzare”. Di sicuro – ha proseguito -, le paure peggiori sono quelle vissute nella solitudine”. La soluzione ad esse, citando anche Spinoza, può risiedere nel cercare il più possibile di usare la ragione “per comprenderne le cause, affrontandola razionalmente” e in maniera consapevole. “E’ vero – ha esordito Salvatore Natoli -, la paura è qualcosa che la natura ha predisposto per l’autoconservazione, ed è quindi un dispositivo in sé positivo”. Dopo aver brevemente riflettuto su alcune delle forme della paura – il timore, l’ansia -, Natoli si è soffermato sull’angoscia, “causata dal sentimento della nostra precarietà esistenziale, dal fatto che siamo esseri mortali, per natura esposti al nulla”. Per questo la paura “non va sottovalutata” e nemmeno, dall’altra parte, “strumentalizzata” per fini di soggezione. Riguardo a quest’ultimo aspetto, il relatore ha analizzato come il potere, nei secoli, si sia sempre servito della paura per asservire i propri sudditi: il modello hobbesiano, in particolare, è fondato sullo scambio fra la protezione che il potere sovrano concedeva ai propri cittadini (per la propria sicurezza, per la propria sopravvivenza), e l’obbedienza che questi li dovevano. Analizzando il controllo del consenso, anche in epoche più recenti, Natoli ha riflettuto su come il potere “non possa agire solo sulla paura, ma anche sulla speranza, facendo promesse: una volta, però, che le promesse si rivelano illusioni, allora il potere si autogiustifica e parallelamente ritorna a far leva sui timori delle masse”. Questo è “facilitato” anche dal fatto che i governati, vivendo lo spaesamento – non sapendo, cioè, a un certo punto chi “incolpare” delle mancate promesse non realizzate -, tendono sempre ad affidarsi all’“uomo forte”. Analizzando, poi, più nello specifico, la società contemporanea, Natoli ha accennato ai lati positivi della globalizzazione, ad esempio nel progressivo superamento delle differenze tra centro e periferie. Affrontando quindi il delicato tema delle migrazioni (e delle mistificazioni propagandistiche ad esso legate), le paure – più o meno indotte – nate in conseguenza di questa ridefinizione centro-periferia, “vanno affrontate non creando ghetti, ma attraverso l’accostamento e l’ascolto dello straniero”: la conoscenza dell’altro unita alla presenza viva e attiva degli abitanti negli spazi pubblici, con anche la trasformazione delle città sempre più in senso policentrico e a politiche neo-welfariste, sono tutti fattori che, secondo Natoli, aiutano a prevenire o comunque ad affrontare le paure legate alla convivenza col “diverso”: il concetto paradigmatico delle società del futuro, infatti, secondo il filosofo, sarà quello di “ibrido”. In conclusione, dunque, “solo un approccio razionale, scientifico collettivo” può presentarsi come l’antidoto migliore alle paure, e dar vita, unito a una “generosità” sempre più rara, a una politica che torni a essere degna di questo nome.

(Ri)scoprire in politica un’idea diversa di comunità

rete2Gli spostamenti consistenti, improvvisi e sempre più frequenti di consensi elettorali da uno schieramento all’altro, ai quali ormai da diversi anni siamo abituati (anche nelle ultime Regionali), dovrebbero farci essere più cauti nel gioirne o rammaricarcene (a seconda della propria appartenenza politica). Il discorso, infatti, è serio (con tratti di gravità) e chiama in causa le forme e le modalità stesse della creazione di comunità politiche (in senso largo) sempre meno stabili. L’aleatorietà del consenso ricorda l’immagine evangelica della casa costruita “sulla sabbia”. Interrogarsi, quindi, sul cosa possa significare oggi – in una società “liquida”, se non “gassosa” come la nostra – costruire “sulla roccia”, è più che mai necessario. Innanzitutto – senza nessuna nostalgia per organizzazioni partitiche spesso ultraverticistiche e rigide (anche se non sono state solamente questo) – si potrebbe ragionare su quali possano essere nuove forme organizzative non fondate sull’inconsistenza del volto del proprio leader (o presunto tale): volto, nella sua specificità politica, il più delle volte più virtuale che reale.

Dal volto alla “rete di reti” (passando per l’alveare)

Un rinnovato senso della politica non può, dunque, che ripartire da una concezione autentica del volto: un volto di cui fidarsi (quello del “rappresentante politico”, non dell’“uomo forte” come ha spiegato Natoli nel suo intervento a Ferrara, v. articolo sopra); e il volto da ascoltare e da incontrare (quello del “rappresentato”). Il contrario di ciò è l’abbandono fideistico – e, al fondo, “disperato” – al capo, ai suoi umori e ai suoi capricci, al volto di colui che decide, per tacito “assenso”, dell’inizio e della fine di un movimento politico. Un abbandono pericoloso, una deresponsabilizzazione che molto facilemente si tramuta, nelle folle, in rancore generalizzato. Un culto “paganeggiante” del capo che, inoltre, contraddice ogni sana concezione della laicità della politica intesa come riconoscimento dell’altro nella sua differenza e come azione umana, terrena, quindi di per sé non assolutizzabile, se non con il rischio di rivivere tragedie purtroppo note. Le folle sono per loro natura anonime e il loro stare insieme non è mai permanente ma sempre occasionale: sono il contrario, dunque, della prossimità e della continuità come condizioni basilari per un’azione sinodale (un noi che non soffochi il rapporto io-tu) in una società complessa e sradicata com’è l’attuale. Una corretta elaborazione collettiva del pensiero – che non elimini le sfumature, ma le mantenga come possibilità aperte, seppur momentaneamente minoritarie – è la migliore risposta a questa “alleanza” tra il capo e le folle. E’ la riscoperta del discernimento collettivo e del valore della mediazione. In “Lumen Fidei” Papa Francesco, parlando del popolo d’Israele e della Chiesa, fa un ragionamento interessante: “la mediazione – scrive – non [è] un ostacolo, ma un’apertura: nell’incontro con gli altri lo sguardo si apre verso una verità più grande di noi stessi”. Bisognerebbe, dunque, ricostruire “case”, luoghi, anche e soprattutto fisici, accoglienti, d’incontro, di dialogo, di discussione e dunque di proposta, tra simili, come alveari, come reti, più orizzontali che verticali nella loro gestione. L’essere simili è, infatti, un concetto da riscoprire, un giusto equilibrio tra l’unità e la diversità, in quanto al tempo stesso vive della tensione tra il riconoscimento di ciò che è uguale (e che quindi accomuna, rende affini) e ciò che è differente. A un livello superiore, la naturale conseguenza dovrebbe essere l’unione tra loro di queste “case”, dando così vita a una “rete di reti”: una forma federativa, pluralista e dinamica, che eviti tanto il settarismo quanto l’inconsistenza identitaria. “Il modello non è la sfera – scrive il Papa in “Evangelii Gaudium” 236 -, che non è superiore alle parti, dove ogni punto è equidistante dal centro e non vi sono differenze tra un punto e l’altro. Il modello è il poliedro, che riflette la confluenza di tutte le parzialità che in esso mantengono la loro originalità”.

Una passione mite e prudente

Naturalmente, un ragionamento di questo tipo è impensabile senza una trasformazione profonda delle relazioni interpersonali. A tal proposito, si potrebbe ripartire dalla riscoperta della prudenza (sorella della necessaria lentezza, com’era nel lentius, profundius, dulcius di Alexander Langer) – intesa come capacità di ascolto e di decantazione dei conflitti tra appartenenti la stessa “casa” o la stessa rete – e dalla mitezza, essenziale per saper mediare senza svilire nessuno dei soggetti interessati e nessun principio basilare. Come scrive Bobbio, “il mite è l’uomo di cui l’altro ha bisogno per vincere il male dentro di sé”. Prudenza e mitezza non sono per nulla sinonimi di tiepidezza, dunque non sono alternative a una rinnovata passione civica, per la vita delle persone e per il futuro delle comunità alle quali ci si dedica; uno slancio, non solo emotivo, ma che tenti il più possibile di toccare la carne degli altri, i loro sentimenti, le domande sui destini personali e collettivi. Una passione mite e prudente, dunque: possibile, anzi necessaria, e già presente. Ma quando c’è, che non va né sbandierata né svilita ma semplicemente lasciata essere e fatta fruttare.

Andrea Musacci

Pubblicati su “la Voce di Ferrara-Comacchio” del 7 febbraio 2020

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Responsabilità e volto dell’altro: il pensiero di Emmanuel Levinas

11 Nov

L’8 novembre l’intervento di Giuliano Sansonetti dedicato al filosofo lituano-francese, a cavallo fra profezia ebraica e filosofia greca, fra infinito e totalità

levinasTotalità o infinito? Uno spazio chiuso, (pre) definito dell’essere o un’apertura sempre possibile tra volti, nella loro irriducibile differenza? L’ambivalenza su cui da sempre si fonda il pensiero occidentale è stata centrale nella ricerca di Emmanuel Levinas (Kaunas, Lituania 12 gennaio 1905 – Parigi, 25 dicembre 1995) (foto al centro), filosofo ebreo su cui l’8 novembre ha relazionato Giuliano Sansonetti. L’occasione era, nella Sala Agnelli della Biblioteca Ariostea di Ferrara, l’ultimo appuntamento del ciclo di incontri dedicato ai “Maestri”, a cura dell’Istituto Gramsci e dell’Istituto di Storia Contemporanea (ISCO). Sansonetti ha dedicato la prima parte del proprio intervento a Remo Bodei, scomparso il giorno prima, che a Ferrara era intervenuto nel gennaio 2016 invitato proprio dal Gramsci e dall’ISCO, nello stesso luogo, sul tema della democrazia, introdotto, come in questo caso, da Piero Stefani. Tornando a Levinas, Sansonetti ha spiegato come egli ritenesse fondamentale “trovare un punto di incontro tra l’eredità ebraica e il pensiero greco, le due tradizioni fondamentali dell’Occidente, quindi in un certo senso tra profezia e filosofia”. A tal proposito, riferendosi a Monsieur Chouchani (foto in alto a dx), ricordò come egli rese impossibile, per sempre, “un approccio dogmatico e fideistico al Talmud”, convincendosi dunque che “non esisteva uno spartiacque tra pensiero teologico e filosofico”. Ma le basi – o parte di esse – del pensiero occidentale, sono, per Levinas, la causa profonda di una concezione filosofica, quindi anche politica, dogmatica e illiberale: “Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo” è il titolo di un suo saggio uscito nel 1934 sulla rivista “Esprit”, edito e tradotto in Italia grazie a Giorgio Agamben. Qui Levinas analizza il pensiero filosofico classico occidentale: il nazismo, secondo il filosofo, “non è qualcosa di accidentale nella storia e nella cultura tedesca, ma le sue radici sono interne alla storia dell’Occidente”. Sua caratteristica precipua è “l’incatenamento dello spirito al corpo”, all’elemento meramente biologico, un “risveglio di sentimenti elementari”, viscerali, violenti. La causa profonda di ciò, ha proseguito Sansonetti, risiede nel fatto che per Levinas “la filosofia occidentale sia una filosofia del neutro, dell’essere, quindi di una dimensione spersonalizzante, in cui ciò che ha valore è appunto l’essere indistinto e non l’ente”, il singolo, la persona con la sua individualità. Secondo Levinas questo porta a una deresponsabilizzazione del soggetto, mentre “ognuno di noi può essere responsabile solo nei confronti dell’altro”, rappresentato simbolicamente dal “volto”. “L’etica, quindi, e non la metafisica, dev’essere considerata la filosofia prima”: la seconda, infatti, nella tradizione greca, è intesa come “pensiero della totalità, del perfettamente definibile”, a cui Levinas contrappone “l’infinito, dato appunto dal volto, concetto assente nel pensiero greco” (“Totalità e infinito” è il titolo della sua opera più celebre, edita nel 1961). “Dal concetto di totalità – sono ancora parole di Sansonetti -, nascono quindi i totalitarismi, vale a dire società organiche dove tutto è definibile, ordinabile e controllabile, società chiuse”. Il rapporto etico autentico, al contrario, in Levinas, “è il rapporto faccia a faccia”, un rapporto tra volti: “prima ancora della conoscenza dell’altro, è necessario un rapporto con lo stesso, col suo volto, per evitare che l’altro diventi una proiezione di noi stessi”, e non, come invece è, una diversità irriducibile, verso la quale è necessario innanzitutto e soprattutto “l’ascolto (l’ebraismo, non a caso, si fonda sull’ascolto della Parola di Dio), e quindi il rispondere”. Infine, il volto, per Levinas, è nella sua essenza, “sguardo”: solo dallo sguardo, che identifica ogni volto, ogni persona, “può nascere il linguaggio, quindi il discorso e la responsabilità”, che, appunto, è sempre nei confronti di un altro.

Il Rav Chouchani: chi era costui?

Nell’incontro dell’8 novembre in Biblioteca Ariostea, Piero Stefani ha brevemente relazionato su uno dei maestri di Levinas, il rabbino e filosofo Monsieur Chouchani, o Shushani (9 gennaio 1895 – Montevideo, 26 gennaio 1968), personaggio la cui vita è in buona parte avvolta in aura di leggenda, a partire dal nome, forse di fantasia. Non avendo nemmeno mai pubblicato, le scarse notizie su di lui si hanno grazie ai suoi allievi, i più importanti dei quali sono lo stesso Levinas ed Elie Wiesel: fatto, questo, che nella storia ha dei precedenti alquanto celebri – Gesù di Nazareth e Socrate su tutti -, ma che è alquanto inusuale nell’Occidente del Novecento. Una leggenda, la sua, probabilmente mischiata a elementi di realtà, e nella quale rientra anche il fatto che avesse una memoria assolutamente straordinaria, tanto da permettergli di imparare l’intero Talmud. “La possibilità di conservare e tramandare la tradizione ebraica dopo la Shoah – secondo Stefani -, il riuscire a far parlare questo patrimonio antico nella modernità, ha sicuramente aiutato il nascere della leggenda” intorno alla sua persona.

Andrea Musacci

Pubblicato su “la Voce di Ferrara-Comacchio” del 15 novembre 2019

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“Guardate la realtà senza paura, per formarvi un giudizio che sia davvero vostro”

10 Giu

Siobhan Nash Marshall, docente di filosofia a New York, è intervenuta lo scorso 6 giugno all’Università di Ferrara

2“La noia è dominante nelle nuove generazioni, e le rende inermi e impaurite”: non ha cercato giri di parole Siobhan Nash Marshall, presidente del Dipartimento di Filosofia del college Manhattanville College di New York, nel suo intervento tenuto al Polo degli Adelardi dell’Ateneo ferrarese. Oltre un centinaio di giovani ha partecipato all’incontro dal titolo “La noia e la possibilità del bene”, organizzato dalla Fondazione Enrico Zanotti in collaborazione con Gioventù Studentesca, Centro Culturale L’Umana Avventura, Student Office e Uniservice. L’evento ha visto l’introduzione di Teresa Negri di Student Office, il saluto di Anita Gramigna, Docente del corso di Scienze Filosofiche e dell’educazione, mentre le conclusioni sono toccate a Maria Tiozzo Bon. “Il messaggio trasmesso da questo enorme apparato educativo in Occidente è negativo, è il ‘modello salsiccia’ ”, ha spiegato la Nash Marshall: “come per fare la salsiccia si butta tutto insieme nel macinatore, così a livello educativo non si aiutano i giovani a discernere, a comprendere, ma si ‘buttano’ solo nozioni. La conoscenza, invece, per essere possibile deve sia partire dal centro dell’uomo, dalla sua mente, sia essere condivisibile con gli altri: nella sua essenza, infatti, è relazione di una persona con la realtà, e quindi non può non essere una domanda di senso”. La noia, come detto, provoca paura, “anzi terrore” nei giovani, “lontani dal reale”, creando, inoltre, un vero e proprio circolo vizioso, per cui l’allontanarsi dalla realtà rende gli individui sempre più spaesati nei confronti della stessa. A questi giovani “confusi” viene somministrata “un’unica formula, spacciata per realtà: sono quindi abituati a credere a ‘s****zate’, disinteressandosi di cos’è vero e di cos’è falso, di cos’è bene e di cos’è male, senza avere gli strumenti per formarsi una propria opinione”. “La vostra generazione – ha proseguito rivolta ai tanti giovani presenti – ha dunque un compito bruttissimo: in un mondo come questo, senza tempo, nel quale si vive di attimi (come Kierkegaard ha focalizzato nella figura dell’uomo estetico), in cui non si vuole più ascoltare, nel quale perciò l’individuo ha paura di poter smascherare se stesso, avete il compito di tornare a guardare la realtà senza filtri o schemi, riacquistando fiducia in voi stessi, per poter vivere una vita più consona alla nostra natura”. Questo è, d’altronde, “il vero senso della cultura”. “Il mondo è bello, è positivo, la realtà, in ultima analisi, è positiva: sta a voi guardarla in faccia senza paura”.

Andrea Musacci

Pubblicato su “la Voce di Ferrara-Comacchio” del 14 giugno 2019

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“Nel dialogo emerge ciò che siamo”

2 Apr

Il 28 marzo in Biblioteca Ariostea Giuliano Sansonetti ha riflettuto sull’essenza del linguaggio

dialogoGiovedì 28 marzo nella Sala Agnelli della Biblioteca comunale Ariostea di Ferrara ha avuto luogo la conferenza di Giuliano Sansonetti (docente di Unife), parte del ciclo di incontri dal titolo “I colori della conoscenza. La lingua e i linguaggi”, a cura dell’Istituto Gramsci e dell’Istituto di Storia Contemporanea di Ferrara. Introdotto da Daniela Cappagli, il relatore ha cercato di spiegare, soprattutto attraverso alcuni grandi filosofi del Novecento, perché il linguaggio sia uno degli aspetti fondamentali che distingue l’essere umano dagli animali. “I limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio mondo”, diceva Ludwig Wittgenstein, o, per dirla con Martin Heidegger, siamo da sempre “immersi” nel linguaggio. “Linguaggio che – ha spiegato Sansonetti – deve dire ciò che è, tenta cioè il più possibile di dire la cosa, cercando i termini più ’adatti’, che meglio si adattino a ciò che si intende esprimere”. In un certo senso si può dire che “il linguaggio istituisce il mio mondo, la realtà: se il mondo non riusciamo a dirlo, è come se non ci fosse. E’ quindi il nostro parlare che fa essere il mondo, è il linguaggio che porta significato alle cose, tenta di significare una determinata realtà”. Per questo motivo, come accennato sopra, solo l’essere umano ha propriamente un linguaggio, e non una mera emissione di suoni, “solo dell’uomo è il parlare, il bisogno di comunicare ciò che si è concepito. Questa capacità di articolazione di significati è propriamente il linguaggio”. Scrive Heidegger in “La poesia di Hölderlin”: “Noi siamo un colloquio, e questo vuol dire: possiamo ascoltarci l’un l’altro. […] Ma l’unità di un colloquio consiste nel fatto che di volta in volta nella parola essenziale è manifesto quell’uno e medesimo su cui ci troviamo uniti, sul fondamento del quale siamo uniti e siamo quindi autenticamente noi stessi. Il colloquio, con la sua unità, sorregge il nostro esserci”. Il filosofo austriaco arriverà ad affermare che “è il linguaggio stesso a parlare, in noi”. Per dar vita un colloquio, dunque, c’è bisogno di qualcosa che tenga unita i dialoganti. Così lo spiegava Hans-Georg Gadamer: “ciò che viene in luce nella sua verità è il Lógos stesso, che non è mio, né tuo, e che perciò sta al di là di ogni opinare soggettivo degli interlocutori, al punto che anche colui che guida il dialogo rimane sempre uno che non sa”. “Come nel gioco – ha proseguito Sansonetti -, dove, seppur l’obiettivo dei singoli giocatori può essere la vittoria, ciò che lo rende possibile sono le regole, cioè una base comune senza la quale il gioco non può esistere”. Questo ragionamento è fondamentale perché permette di comprendere come il partecipare a un dialogo autentico significa prendere consapevolezza che “chi dialoga non può non uscirne trasformato lui stesso, al di là che cambi o meno opinione”, per il fatto, come detto sopra, che il linguaggio istituisce, quindi trasforma il reale, quindi anche il soggetto, lo fonda, permettendoci così di “considerare seriamente le ragioni del nostro interlocutore”. È nel colloquio, dunque, nel dia-logos, nel “parlare-tra” che consiste l’autentico essere dell’uomo. Mai dimenticando, per concludere, che il linguaggio non può esprimere tutto (l’essenziale non è esprimibile), ma tutto ciò che può essere espresso, lo è attraverso il linguaggio.

Andrea Musacci

Pubblicato su “la Voce di Ferrara-Comacchio” del 05 aprile 2019

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“Solo il mite può essere ben disposto alla misericordia”

25 Mar

L’ISCO di Ferrara ha ospitato un incontro dedicato all’“Elogio della mitezza” di Norberto Bobbio

bobbio“Beati i miti…”. Ma chi sono i miti? E la mitezza può essere considerata una virtù in una società dove diffidenza e competizione spadroneggiano? Su questo e molto altro si è riflettuto nel pomeriggio del 18 marzo scorso durante l’incontro dal titolo “Riflessioni su ’L’elogio della mitezza’ in Norberto Bobbio”, laboratorio didattico pensato soprattutto per insegnanti ma aperto a tutti, facente parte del ciclo di incontri “I colori della conoscenza. La lingua e i linguaggi”, a cura di Istituto di Storia Contemporanea e Istituto Gramsci di Ferrara Nella sede dell’ISCO in Vicolo Santo Spirito, 11, dopo l’introduzione da parte di Daniela Cappagli è intervenuto Fiorenzo Baratelli, discutendo su questo testo nato da una conferenza tenuto dallo studioso torinese nel 1983, dedicato a questa virtù che “porta a scegliere il giusto mezzo”. La prima definizione del termine “mitezza”, come detto all’inizio, prende le mosse dal versetto delle Beatitudini (Mt 5,5), “Beati i miti perché erediteranno la terra”, dove Bobbio fa notare come la mitezza sia “diversa dalla mansuetudine, detta quest’ultima degli animali, quindi che richiama passività, mentre la prima è una virtù attiva, profonda, ragionata e sociale”, ha spiegato Baratelli. “Il mite – scrive Bobbio – è l’uomo di cui l’altro ha bisogno per vincere il male dentro di sè”, nonostante la mitezza sia tipica “dell’insignificante, dell’inappariscente, di colui che nella gerarchia sociale sta in basso, non detiene potere su alcuno, talora neppure se stesso, di colui di cui nessuno si accorge, e non lascia nessuna traccia negli archivi […]”. E’, dunque, una delle virtù cosiddette “deboli”, non in senso spregiativo, ma in quanto tipica di quella “parte della società dove stanno gli umiliati e gli offesi, i poveri, i sudditi che non saranno mai sovrani”, quelli della “storia sommersa”, della “non-storia”. Le virtù deboli, al contrario di quel che si può pensare, ha proseguito il relatore, “richiedono un animo fermo e nobile”, quindi anche la mitezza “richiede un’educazione e un grande lavoro su di sè”. Proseguendo con altre distinzioni che gradualmente permettono al concetto di “mitezza” di emergere nel suo senso più profondo, questa virtù è opposta all’arroganza (“il mite non ha grande opinione di sè, non già perché si disistima ma perché è propenso a credere più alla miseria che alla grandezza dell’uomo”), alla protervia (“il mite non ostenta nulla, neanche la propria mitezza”) e alla prepotenza. Il mite, poi, “non entra nel rapporto con gli altri con il proposito di gareggiare, di confliggere, e alla fine di vincere. E’ completamente al di fuori dello spirito di gara, della concorrenza, della rivalità, e quindi anche della vittoria. Nella lotta per la vita è infatti l’eterno sconfitto”. Ma egli non è nemmeno il remissivo (non è rassegnato), né il bonario (non è grossolano), né l’umile (è infatti lieto e non triste), né tantomeno il modesto (quest’ultimo è spesso ipocrita nel sottovalutare se stesso). Inoltre, secondo Bobbio, “la semplicità è il presupposto necessario o quasi necessario della mitezza e la mitezza è un presupposto possibile della compassione”: “per essere miti bisogna essere semplici, e solo il mite può essere ben disposto alla compassione” e alla misericordia. Infine, sempre secondo l’autore, la mitezza “non è una virtù politica, anzi è la più impolitica delle virtù”: “identifico – scrive nel testo – il mite con il nonviolento, la mitezza con il rifiuto di esercitare la violenza contro chicchesia. Virtù non politica, dunque, la mitezza. O addirittura, nel mondo insanguinato dagli odii di grandi (e piccoli) potenti, l’antitesi della politica”. Baratelli ha in parte sottoposto a critica questa affermazione di Bobbio, il quale tenderebbe ad avere un’idea eccessivamente negativa della politica, ritenuta troppo “totalizzante”. Al contrario, il relatore ha citato Aristotele e la sua concezione della politica come “arte di produrre amicizia. Se così interpretata – ha concluso -, la mitezza può diventare parte della politica”.

Andrea Musacci

Pubblicato su “la Voce di Ferrara-Comacchio” del 29 marzo 2019

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